V noci jsem snil, že jsem motýlem

Předmětem této práce je srovnat přístup k náboženství u tří následujících autorů (v abecedním pořadí): francouzského sociologa Émila Durkheima dle kapitoly Definice náboženských jevů a náboženství ze souborné práce Elementární formy náboženského života: Systém totemismu v  Austrálii z roku 1912; dále religionisty rumunského původu Mircea Eliadeho dle úvodní části práce Posvátné a profánní z roku 1956 a konečně amerického antropologa Clifforda Geertze v eseji Náboženství jako kulturní systém publikovaném v rámci souboru Interpretace kultur z roku 1973.

V následujících třech oddílech nejprve uvádím interpretaci hlavních myšlenek z výše jmenovaných děl jednotlivých autorů, a posléze se v části poslední snažím o celkovou syntézu a vzájemné srovnání přístupu a to jak jednotlivých autorů jako takových, tak jejich přístupu z hlediska jejich primární oborové specializace.

 

Durkheim se v prvé řadě snaží o vymezení podstaty náboženství tak, aby bylo jasně rozlišitelné, které jevy mají náboženskou podstatu a které nikoliv.[1] Základním pojmem z hlediska studia náboženství je pro něj pojem nadpřirozené.[2] Chápání a vymezení nadpřirozeného je však nejen rozdílné v čase i pro různá náboženství, ale zejména se jedná o čistě abstraktní konstrukci protože, to, co badatel nazývá nadpřirozeným, je pro náboženského člověka něčím zcela logickým a samozřejmým.[3] Tedy, „[n]ebylo to náboženství, ale věda, která člověku ukázala, že věci jsou komplexní a těžko pochopitelné.“[4]

Náboženské myšlení dle Durkheima prošlo vývojem, ve kterém byly opuštěny ideje boha či nejvyšší bytosti. Největší význam rovněž nemají ani rituály, ba řada náboženských rituálů je na bohu zcela nezávislá[5], kdy existují rituály, jejichž účinnost se nijak neodvíjí od božstva. Obecně tak náboženství nelze odvozovat od ideje boha či duchovní bytosti ale jako „[…] komplexní systém dogmat, mýtů a ceremonií“.[6]

Náboženské jevy Durkheim dělí na víru a rituály, tedy používá dělení dle myšlení a dle jednání[7] s tím, že se rituál se odvíjí od víry. Charakteristickým znakem náboženského myšlení je i dělení světa na profánní a sakrální[8], které jsou vzájemně neslučitelné a jsou ve vzájemném rozporu:[9]

„Posvátné věci jsou ty, které jsou chráněny a izolovány zákazy, profánní věci pak ty, jež tyto zákazy musí dodržovat a jež musí zůstat v uctivé vzdálenosti od prvních. Každá náboženská víra vyjadřuje povahu posvátných věcí a vztahů, které panují jak mezi nimi navzájem, tak mezi nimi a věcmi profánními. Rituály jsou pak pravidly chování ukládajícími člověku, jak se má chovat v přítomnosti posvátného.“[10]

V dalším myšlenkovém postupu směřujícím k vymezení náboženství Durkheim srovnává náboženství a magii, kdy rovněž magie má víru, rituály, mýty, dogmata a může dokonce i vzývat stejné bytosti jako náboženství[11], ale přesto se magie vzhledem k náboženství vymezuje ve vzájemném protikladu.[12] Hlavní rozdíl Durkheim nalézá v existenci církve. - „V rámci magie neexistuje církev.“[13] Laik tak není členem magického společenství, ale vystupuje jen v roli zákazníka.

V tvrzení, že náboženství je neoddělitelné od církve[14], pak Durkheim nalézá jednotnou definici náboženství, kdy „náboženství je jednotný systém víry a praktik vztahujících se k posvátným věcem, to jest k věcem odtažitým a zakázaným; systém víry a praktik, které sjednocují všechny své přívržence v jediném morálním společenství nazývaném církev“.[15]

 

Eliade považuje objev fenoménu posvátna za zcela klíčový objev v dějinách religionistiky, jež tak změnila své původní zaměření studia pojmů ve prospěch studia náboženské zkušenosti.[16] Posvátné vymezuje jako protiklad k profánnímu, tedy jako projev jiné zkušenosti.[17] Z hlediska náboženské zkušenosti je možné posvátno ztotožnit s mocí a současně posvátné lze položit za skutečné. Být v blízkosti posvátného znamená skutečně být.[18] Z ontologického hlediska jsou „posvátné a profánní […] dvě modality bytí na světě, dvě různé existenciální situace, které člověk v průběhu dějin přijal za své.“[19] A naopak charakteristickým znakem moderního člověka bez náboženské zkušenosti je desakralizace a ztráta existenciálních rozměrů náboženské zkušenosti.[20]

Zjevení posvátného prostoru je absolutním počátkem, kdy „[p]rojev posvátna ontologicky zakládá svět. Uprostřed homogenní a nezměrné rozlohy, kde žádný opěrný bod není možný, kde se nemůže uskutečnit žádná orientace, odhaluje hierofanie absolutní ‘pevný bod’, ‘střed’.“[21]

Další rozměr posvátna Eliade nalézá v teofanii, kdy je posvátno bráno jako projev vyšší moci[22] a náboženský člověk touží žít ve světě, který je posvátný. Budování posvátného prostoru je tak bráno jako opakování díla bohů.[23]

Dalším příkladem důležité funkce posvátna je vymezení kosmu (světa) a chaosu, kdy je svět vydělen z chaosu díky své účasti na posvátném.[24] Opakováním božského díla – přeměně chaosu na kosmos, může být i zúrodňování panenské půdy či zabírání nových území:[25] „Usadit se na nějakém místě znamená […] totéž co posvětit je.“[26]

„Posvátné místo [rovněž] tvoří zlom v homogenním prostoru [, kdy] tento zlom je symbolizován ‘otvorem’, jehož prostřednictvím je možné přecházet z jedné oblasti do druhé […] spojení s nebem je […] axis mundi [… a] okolo této kosmické osy se rozkládá ‘svět’ […].“[27]

Na takto definovaných posvátných místech jsou budovány posvátné stavby, jež tuto symboliku napodobují nebo využívají.[28] A současné každé budování má za svůj vzor božskou kosmogonii.[29] A podobnost mezi budováním jakožto napodobením božího aktu stvoření je možné dle Eliadeho nalézt i v budování obrany a to jak proti nepřátelům, tak proti zlým silám. - Vítězství nad útočníky je pak bráno jako opakování vítězství bohů nad silami temnot.[30]

A kosmogonický vzor má krom stavby vesnice či svatyně, což samo o sobě vyžaduje posvěcení prostřednictvím kosmogonického rituálu či symbolismu, i samotný akt obydlení stavby, protože obydlet znamená opakovat akt stvoření.[31]

Každá stavba, ať již sakrálního tak profánního charakteru, je budována jako imago mundi, jež v ontologickém chápání prostoru leží ve středu světa a má spojení s transcendentnem.[32] Avšak sakrální stavby mají i další význam a to příbytku bohů, kdy jejich kosmologická podstata má i funkci posvěcování a očišťování světa.[33] Ba chrámovou architekturu lze chápat jako nápodobu transcendentálního modelu.[34]

V závěrečné tezi Eliade shrnuje, že svět je stvořen bohy buď přímo anebo zprostředkovaně pomocí jeho rituálního napodobování, ale „svět se dá uchopit jakožto svět, jakožto kosmos, pouze pokud se odhaluje jako svět posvátný“.[35]

 

Geertz konstatuje, že v přímém srovnání pokroku, který ve výzkumu náboženství nastal v první čtvrtině 20. století, a pokroku od 20. let do současnosti (tj. 70. léta), nebylo dosaženo žádného revolučního objevu. Ba, pojmový kapitál stále čerpá z prací úzké skupinky intelektuálů à la Durkheim, Weber, Freud či Malinowski a další vývoj jako by se zabýval pouhou revizí prácí a myšlenek těchto předních intelektuálů. Chybí mu i přesah k dalším vědním oborům jako jsou filozofie, historie, právo, literatura a další.[36]

V návaznosti na tuto kritiku soudobého výzkumu náboženství Geertz nabádá nikoliv k revoluci, tedy k zamítnutí dosaženého stavu bádání, který ztělesňuje odkaz těchto čtyř osobností, ale nabádá k širšímu pochopení souvislostí tak, aby kráčel ruku v ruce s moderním rozvojem ostatních společenských věd. Současně však varuje před povrchností a namátkovým eklektismem.[37]

V souladu s předchozími odstavci se Geertz pokouší o vymezení dalšího rozměru náboženství a to kulturního. Pro jednoznačné pochopení a vymezení pojmu kultura uvádí definici:

„[Kultura] označuje historicky předávaný vzorec významů obsažených v symbolech, systém zděděných pojetí vyjádřených v symbolické formě prostředky, kterými lidé komunikují, zachovávají a rozvíjejí svou znalost života a postoj k němu.“[38]

Náboženství má vliv i na jednání lidí, které je tak zharmonizováno s vyšším řádem. - Tento fakt máme dle Geertze nezpochybnitelně dokázán empirickým výzkumem v obrovském množství etnografické literatury. Avšak neexistuje zde teoretický rámec, který by dovoloval vytvořit analytický popis tohoto děje tak, jak je to možné u jiných sociologických jevů.[39]

V rámci účelu nalezení způsobu jak tento jev analyticky popisovat, Geertz nejprve uvádí vlastní definici náboženství:

„Náboženství je 1) systém symbolů, které 2) v lidech ustavují silné, pronikavé a dlouhotrvající nálady a motivace tím, že 3) formují pojmy obecného řádu bytí a 4) obdařují tyto pojmy takovým nádechem skutečnosti, že 5) se tyto nálady a motivace zdají jedinečně realistické.“[40]

Tato definice je pak pro Geertze východiskem pro další studium kulturního rozměru náboženství:

„[…] systém symbolů […]“ Geertz vysvětluje jako kulturní vzorce[41], které v náboženství prostřednictvím svých symbolů „[…] v lidech ustavují silné, pronikavé a dlouhotrvající nálady a motivace […]“, tedy vytváří kulturní vzorce ve smyslu předpokládaného chování, jednání i myšlení.[42]

V části „[…] formují pojmy obecného řádu bytí […]“ se Geertz snaží vymezit, že náboženská motivace bývá v běžném životě užívána ve zcela odlišném kontextu a to buď jako pouhý příměr či jako nepochopení podstaty odlišnosti náboženské zkušenosti. Ve skutečnosti je však toto rozlišení náboženské zkušenosti jasně dáno a člověk je s jejími symboly pevně svázán, protože pro něj znamenají definici světonázoru.[43] A každé, byť domněle sebeprimitivnější, náboženství musí v mezních momentech, které Geertz jmenuje jako hranice analytického poznání, výdrže a mravního náhledu, umět na tyto otázky zodpovědět.[44] Pro náboženského člověka není přijatelné nechat podobné nevysvětlitelné otázky bez odpovědi tak, že v zájmu vysvětlení se lehce vzdává starých interpretací náboženské zkušenosti ve prospěch nových jen proto, aby bylo dosaženo konsenzu.[45] Jako příklad nevysvětlitelného problému Geertz uvádí fenomén lidského života, který je ve většině kultur brán jako utrpení či původ zla, kdy se člověk ze své podstaty považuje za dobrého, žije ve vyšší harmonii, ale přesto se mu dějí zlé věci. Ba, čím více je daný člověk nábožensky zaměřen, tím horší věci se mu stávají. Bolest, nespravedlnost, smutek i další jsou pro člověka zcela iracionální a proto vysvětlení nalézá ve smyslu náboženské symbolizace.[46]

V souladu s předchozím odstavcem se Geertz pozastavuje nad zjevným rozporem, kdy náboženský člověk zažívá zjevný nesoulad, ale přesto věří v pevný základní řád a tedy „[…] obdařují tyto pojmy takovým nádechem skutečnosti […]“. - Fenomén víry bývá z hlediska antropologie, kdy je víra jedním z nejzákladnějších pojmů, odsunována na okraj zájmu jako předmět čistě psychologického zkoumání.[47] Víru Geertz prohlašuje za důsledek (či projev) přijetí vyšší autority, která je dána a priori v náboženské perspektivě: „Má-li člověk něco vědět, musí nejprve uvěřit.“[48]

Tuto náboženskou perspektivu Geertz dále vymezuje na srovnání s perspektivou praktického rozumu, kdy náboženská perspektiva sahá za realitu každodenního života k realitám širším, kterou tak doplňují a rozšiřují. Základním motivem není působení ale jejich přijetí a víra v ně. Od perspektivy vědecké se odlišuje ve způsobu zpochybnění každodenní reality ve prospěch širší nehypotetické pravdy a to v zájmu oddanosti a to i s metodou střetnutí. Od umění se naopak liší tím, že na rozdíl od vytváření zdání a iluze prohlubuje zájem o fakta ve smyslu skutečně skutečného.[49]

Důležitou součástí procesu upevnění víry, tj. vzniku přesvědčení, že náboženské symboly jsou pravdivé, jsou rituály. V rámci rituálů dochází k upevnění nálad a motivací vyvolanými náboženskými symboly s obecnými řády bytí.[50]

Náboženský člověk žije v náboženském rozpoložení jen příležitostně a naopak v něm převládá realita všedního světa. Náboženské rituály tak v souladu s částí „[…] se tyto nálady a motivace zdají jedinečně realistické […]“ mají dopad na všední část života náboženského člověka, ale s tím dovětkem, že nepopisují společenský řád, jen mu určují jeho tvárnost.[51] A náboženská víra uprostřed rituálu, který pohlcuje celého člověka, není tatáž, jako víra uprostřed všedního dne, ve kterém je víra pouhý vybledlý odraz tohoto zážitku.[52]

 

Jak bylo napsáno v úvodní kapitole, trojice Geertz, Durkheim a Eliade zastupují tři do značné míry rozdílné přístupy ke studiu náboženství. Vznik jednotlivých srovnávaných děl pak mezi sebou navíc dělí několik desetiletí. Nicméně v celkovém hodnocení lze nalézt mnohem více společných částí než těch, ve kterých by se diametrálně odlišovali.

 Clifford Geertz ve svém východisku zaujímá postoj kulturního antropologa a ve svém přístupu pojímá náboženství v prvé řadě jako kulturní fenomén, ve kterém náboženství charakterizuje jako soubor kulturních symbolů s významovým odkazem na vyšší princip. Tento princip je v náboženském člověku potvrzován prostřednictvím náboženských rituálů, a ač má náboženský rituál smysl jen pro náboženského (tj. věřícího) člověka – tedy víra rituál předchází, je pro něj rituál, co do svého významu a odkazu, nad vírou nadřazen, protože právě rituál dává víře její význam i potvrzení pravdivosti.

Rovněž Émile Durkheim se od původního znaku náboženství, který nachází v nadpřirozeném a posvátném, záhy dostává ke dvojici pojmů víra a rituál. Víru Durkheim charakterizuje jako projev myšlení a rituál naopak jako projev jednání náboženského člověka. V souladu s Geertzem konstatuje, že víra rituál předchází, ale jejich kvalitativní vztah již dále necharakterizuje. Ba, na rozdíl od Geertze, nejsou v jeho pojetí víra a rituál dominantními znaky náboženství. Na příkladu srovnání náboženství a magie, které přes mnoho společných znaků staví do vzájemného protikladu, pak jako hlavní znak náboženství, v souladu se svou oborovou specializací sociologa, určuje, že oním hlavním znakem náboženství je církev, kdy je nemyslitelné náboženství od církve a vice versa.

Mircea Eliade jako hlavní znak náboženství staví pojem posvátno a v souladu se svou specializací ve fenomenologii náboženství (v jeho pojetí tzv. totální hermeneutiky) pak tento pojem opakovaně komparuje se svým protikladem v profánním.

Je-li tedy pro Geertze klíčová dvojice víra a rituál, pro Durkheima církev, potom Eliadeho východisko pro definici náboženství je setkávání se člověka s posvátnem, kdy hierofanie tvoří základní ontologický předpoklad.